方广錩

      北宋佛教法事文书，共十纸，经鉴定，可分为四组。

      第一组，一纸，为《明道三年（1033）福建路建阳县普光院众结寿生第三会劝首弟子施仁永斋牒》。

      寿生会是依据《寿生经》组织的一种民间会社。《寿生经》，又称“受生经”，中国人所撰伪经，我国历代经录均无著录，历代大藏经亦均不收，日本《卍续藏经》依据民间刻本收入。其实，《寿生经》及由《寿生经》衍生的各种宝卷、科仪尚有多种，至今依旧在民间流传。笔者收集到的就有《佛门受生因果宝卷》、《佛请受生科、投元辰科范、给受生阴阳牒合抄》等七、八种之多。该经称凡在南瞻部洲投生为人，均先曾在冥司借了寿生钱。现冥司库房空虚，催促借钱人纳还。纳还者将有种种善报，不纳者将有种种恶报。寿生会的功用就是劝导民众烧賽冥司寿生，纳还寿生钱，以得善报。

      从本文书可知，这种寿生曾由寺院僧人出面组织，亦邀请若干俗家信徒为劝首。劝首既负劝导别人的责任，本人自然也是烧賽冥司的积极参与者。本文书的持有者施仁永就是这样一个人物。

      欠债既要还钱，余财自可储蓄。故烧賽冥司寿生又演化为烧存冥财，以备后用的形态。明吴承恩撰《西游记》载有唐太宗入冥故事，记载唐太宗入冥后，借用了阳间河南开封府相良所存一库冥财，布施孤寒恶鬼，方得还阳。而相良在阳间只是一个卖水穷汉，每日得钱，除了日常花费，统统斋僧布施，并买金银纸锭，焚烧记库，在冥间竟存下十三库金银。敦煌遗书斯2630号亦记载唐太宗入冥故事，但该遗书尾残，失缺唐太宗还阳部分，故无从知晓其中是否亦有借用冥财的记述。但是，由本文书可知，这种烧賽冥司寿生的活动，至少可以追溯到北宋。直到近代，这种烧存冥财的活动，依然在我国的一些地区存在。

      经济活动，应有契约，亦即本文书所谓“事须给牒”。本文书即施仁永生前烧賽冥司寿生的凭证。该文书记载，施仁永所烧寿生钱已经存入冥司第九库，死后可以“执此合对文牒，指库照证”。按照法事仪轨，这样的牒文，应一式两份。一份称为“阳牒”，交烧賽冥司寿生者收为凭证；一份称为“阴牒”，当场烧化，以通知冥司曹官收存冥财。阴阳两牒须各自斜角对折后拼合在一起，然后骑缝签押，以为勘合的凭证。本文书背面有半行骑缝文字，作“众结寿生第三会口口口”，证明此乃由施仁永本人保存的阳牒。

      本牒是现知年代最早的有关烧賽冥司寿生活动的原始文书。

      二、两纸，为《皇佑三年（1051）福建路建阳县施仁永为先阰吴氏三十四娘荐福功德疏》。现两纸脱落，但文字相连，文书内容完整。

      本文书是施仁永在当地功德普光院为亡母吴氏三十四娘作佛事荐福的疏文，为于比较典型的功德疏。类似文书，敦煌遗书中亦有保存。

      三、五纸，为《皇佑伍年（1053）福建路建阳县施仁永预修生七牒》。

      中国佛教主张亲人亡故后，家属每七天要做一场法事，从一七到七七，四十九天工作七场。然后在百日、周年、三周年还要再做三场法事，统计十场。这种葬仪的依据是《十王经》。

      《十王经》，中国人所撰伪经，约出现于晚唐，题“成都府大圣慈寺沙门藏川述”。描述亡灵从一七到三周年分别为地狱十王审讯的场面。按照《十王经》的说法，地狱十王各自负责审理的场次如下：

      一七   秦广王   二七   初江王
      三七   宋帝王   四七  五官王
      五七   阎罗王   六七  成王
      七七   太山王   百日  平正王
      周年   都市王   三年  五道转轮王

      《十王经》认为，亡灵死后三年内，按照上述次序，逐次接受地狱十王的审讯。三年期满，经五道转轮王发落，按照生前的善恶行事，再入轮回。如果阳间亲人在上述地狱十王审讯的日子为亡灵做法事，则“十斋具足，免十恶罪，放其升天”。

      死后靠别人为自己做法事，难免有点不放心。故约晚唐五代起，我国流传一种活人为自己做七的法事活动，称“预修生七”。也是一七到七七、以及百日、周年、三年，统计十场。上述《十三经》，又名《阎罗王授记四众预修生七往生净土经》，说明它的预修生七的功能。

      敦煌遗书中虽然保存《十王经》多号，但没有留下有关预修生七法事的实用文书。本组文书则是现知年代最早的关于预修生七的实用文书。

      本组文书是皇佑五年（1053）施仁永为自己举办预修生七法事的阳牒，现存一七、二七、六七、七七、周年五份，每纸背后亦有半行骑缝签押，其中四份作“皇佑伍年癸巳十一月二十日预修生弟子施仁永合同文字”，一份作“皇佑伍年癸巳十一月二十日预修生七会弟子施仁永合同口会文字”。亡佚三七、四七、五七、百日、三年五份。从现存五份牒文看，施仁永于皇佑五年十一月初十，清僧人到自己住宅，一次性做完十场预修生七的法事。由于法事念诵的经典完全一样，不排除当时实际上把十场法事归并为一场的可能。这说明，随着时代的迁移，此类预修生七的法事日趋简便。阳牒本身是十一月二十日书写的，属于事后追认，也证明北宋时此类法事的程式亦不甚严格。

      据《明道三年（1033）福建路建阳县普光院众结寿生第三会劝首弟子施仁永斋牒》，明道三年时，施仁永40岁，则皇佑五年（1053）时他已年花甲，故有预修生七之举。

      这组文书为我们研究北宋预修生七这一佛教法事的情况，提供了珍贵的事物资料。

      四、两纸，为《皇佑六年（1054）福建建阳县施仁永谶供牒》。其中一纸为正文，一纸为封筒。

      本文书是施仁永向当地禅居院布施，仙佛廻饭、乞僧转经，以求“家眷平安，资田大熟”的凭据。文末所署日期为“皇佑六年四月八日”，但皇佑六年于三月改元为至和元年，故皇佑六年无四月。考虑到四月八日为佛诞日，佛教寺院传统要举办各种法会，则本《谶供牒》应是禅居院劝缘僧惠有为筹备当年四月八日佛诞日法会，提前向施仁永化缘而留下的文书。因所作布施凝用于佛诞日，故日期署为“四月八日”。实际书写日期，应在皇佑六年一月到三月之间。

      封筒相当于现代的信封。中间一行写“牒给弟子施仁永收”，骑缝一行为“大宋国福建路建州建阳县禅居院劝缘僧惠有谨封。”此类封筒在敦煌遗书中亦有保存。

      上述四组文书，均为北宋福建建阳县崇政乡北乐里居民施仁永做法事的实用文章。时代跨度从北宋明道三年十月到皇佑六年初。约20多年。其中主要是皇佑年间的文书，明道三年的阳牒，因为烧存冥财的凭据而被长期保留。从上述法事文书，可以看到当时信徒信仰佛教的功利性特点。

      佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较粗俗、普及的信仰形态。由此，它能够适应不同层次人们的不同需要。我把前一种形态称为“佛教的义理性层面”，把后一种形态称为“佛教的信仰性层面”。义理层面的佛教以探究诸法宝相与自我证悟为特徵，以大藏经中收入的印度译典及中国高僧著述为依据，以追求最终解脱为主要目标；而信仰层面的佛教则以功德思想与他力拯救为基础，以汉译典籍中的信仰性论述及中国人撰著乃至诸多伪经为依据，以追求现世利益为主要目标。义理层面的佛教在我国佛教史上处于主导地位，它为佛教提供了高水平的骨干与活泼泼的灵魂，它的兴衰决定了中古佛教的兴衰；但信仰层面的佛教较义理层面的佛教影响更大、更深、更远，为中国佛教奠定了雄厚的群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。这两种层面的佛教虽然各有特点，有时看来截然不同，甚至尖锐对立；但又相互渗透、互为依存，绞缠在一起，相比较而存在。当两者相对平衡，佛教的发展便相对顺畅；当两者的力量相对失衡，佛教的发展便出现危机。在中国佛教的研究中，两者不可偏瘫。

      应该指出，当前研究界对于信仰性佛教的研究不够重视，导致宋以下佛教的形态，至今若明若暗。这批北宋法事文书的面世，让我们有机会接触到当时广泛流传的信仰性佛教的第一手资料，从这一点讲，是非常有意义的。

                              2008年9月29日于通县皇木厂修订